Немецкий протестантский теолог и философ, основатель герменевтики как научной дисциплины, рассматривавший её как «искусство понимания». Один из авторов модели исследовательского университета.
Название «герменевтика» происходит «… от бога Гермеса - бога хитрости и задних мыслей. Родилась из теологии и просветительского желания освободиться от предвзятости. Основатель ранней герменевтики Фридрих Шлейермахер разрабатывал приёмы интерпретации текста - как войти в позицию автора, овладеть его языком и психологией. […] Современная герменевтика начинается с ассистента Гуссерля - Мартина Хайдеггера , его главный труд - «Бытие и время» (Sein und Zeit, 1929). Согласно ему задача состоит в том, чтобы понимать не текст, даже не далекую реальность, описанную в тексте, а саму жизнь».
Клейн Л.С., История археологической мысли в 2-х томах, Том 2, СПб, Изд-во СПбГУ, 2011 г., с. 345.
Фридрих Шлейермахер ввёл понятие: «вхождение в герменевтический круг» , который он представляет как отношение целого и части: чтобы понять целое, необходимо понять его отдельные части, но для их понимания требуется представление о смысле целого. Понимание рассматривается им как процесс движения от целого – к частям, а затем от частей – к целому: от интуитивного предпонимания целого к выявлению значения частей, а затем возвращение к пониманию целого (на практике это значит, что истолкование текста зависит от контекста, а понимание контекста – от трактовки слов).
«Фридрих Шлейермахер, объясняя механизм понимания, он вводит представление о герменевтическом круге: слово, будучи по своей природе неоднозначным, понимается через окружающий его контекст, хотя сам контекст понимается через входящие в него слова. Части должны быть поняты через целое, а целое - через части. Этот круг не размыкается Аристотелевой логикой. Отсюда и шли возражения».
Он утверждал, что посредством чувств человек может установить определённые отношения с Божеством. Его теория получила название теологии чувств.
Можно с уверенностью сказать, что ни одно другое теологическое течение не оказало большего влияния на христианскую философию в XIX веке. Шлейермахер соединил субъективизм, проистекающий из протестантского евангельского пробуждения, с германской идеалистической философией. Шлейермахер избавил протестантское христианство от вопросов о ценности естественной религии, Библии и церковной организации. В центр современной религиозной веры он поставил чувство.
Шлейермахер написал серьёзную теологическую апологию опыта субъективного протестантского религиозного поведения. В книге, написанной в 1799 году, он утверждал:
«Сущность религии - не мышление и не действие, но интуиция и чувство. Она желает интуитивно познать Вселенную, искренне подслушать собственные её воплощения и действия, стремится в детской пассивности быть воспринятой и наполненной мгновенными влияниями Вселенной».
Определяя религию подобным образом, Шлейермахер исключает множество проблем, на которых сосредоточивались критики христианства, те, кого он называл «образованными людьми, религию презирающими». Религия не зависит от написанных книг или церковных организаций. С теологической точки зрения, утверждения Шлейермахера ещё более радикальны. Он закрепляет религию не в природе, не в откровении, не в религиозных мифах и не в природе Бога. Он видит корни религии в природе человека. Божественное начало можно открыть путём анализа субъективных человеческих чувств.
Шлейермахер пишет:
«Что есть откровение? Всякое первичное и новое самораскрытие перед человеком Вселенной и её внутренней жизни есть откровение... и каждый должен, ведь лучше всего знать, что есть в нём повторного и уже прежде испытанного, и что первоначально и ново; если что-либо из последнего ещё не создалось в Вас таким образом, то его откровение будет и для Вас откровением, и я советую Вам поразмыслить над ним. Что есть вдохновение? Это есть лишь общее выражение для чувства истинной нравственности и свободы. Каждое свободное действие становится религиозным актом, каждое восстановление религиозной интуиции, каждое проявление религиозного чувства, которое выражает себя таким образом, чтобы интуиция Вселенной передавалась другим, всё это происходит по вдохновению. И это есть действие Вселенной, осуществляемое через одного на многих».
«Вы, я надеюсь, не признаёте кощунством и не усмотрите противоречия в утверждении, что склонность к этому понятию личного Бога или отрицание последнего и склонность к понятию безличной всемогущей силы зависит от направления фантазии; Вы поймёте, что под фантазией я разумею не что-либо подчинённое и смутное, а высшее и самое первичное в человеке, и что вне её может быть лишь размышление о ней, которое, следовательно, также зависит от неё; Вы знаете, что в этом смысле Ваша фантазия, Ваше свободное созидание мыслей есть то, в силу чего Вы приходите к представлению мира, которое не может быть дано Вам извне и вместе с тем не есть позднейший результат умозаключения; и в этом представлении Вас тогда объемлет чувство всемогущей силы».
Шлейермахер использует термин «фантазия», который в современной эстетической философии ассоциируется с некоей особой силой поэта или художника и является фундаментальной общечеловеческой способностью субъективно ощущать бесконечность Божества. Шлейермахер не считал, что все люди должны быть вдохновенными художниками, но использовал те же термины, чтобы донести до читателей свою мысль: те, кто искренне анализирует свои субъективные чувства, может ощутить Бога и познать истинную религию, не обращаясь ни к Церкви, ни к Библии, ни к священнослужителям. В других книгах он пытался найти место для Библии, священнослужителей и Церкви, но его фундаментальная теологическая позиция открыла путь для религиозного и культурного антиномизма. Это был серьёзный шаг к общему нарциссизму, свойственному теологии XIX века. Познание Бога - это познание человеческой природы».
Фрэнк Тёрнер, Европейская интеллектуальная история от Руссо до Ницше, М., «Кучково поле», 2016 г., с. 301-303.
Шлейермахер, Фридрих Даниэль
Эрнст (Schleiermacher, Friedrich Daniel Ernst, 1768-1834). Крупнейший теолог XIX в., часто называемый отцом либеральной протестантской теологии или теологии религиозного опыта. Родился в 1768 г.в Бреслау, в семье военного капеллана (реформата), образование получил в школах Моравских братьев, поразивших его своим мистическим пиетизмом. В 1787 г. поступил в Университет Галле, где изучал труды Канта иСпинозы.
Решающим в интеллектуальном развитии Шлейермахера стало его знакомство в 1796 г. в Берлине с процветавшим тогда движением романтизма, отрицавшим классические нормы в литературе и в искусстве и сухой рационализм Просвещения. Под влиянием лидера этого движения Ф.Шлегеля Шлейермахер написал "Речи о религии к образованным людям, ее презирающим" (1799), адресованные романтикам. В этой работе он утверждал, что романтики отвергли религию по вине рационалистов, к-рые сводили суть религии либо к знанию, приобретенному посредством разума и выраженному в доктринах, либо к морали, осознанной через совесть и проявленной в поведении. Это привело к пренебрежению чувством, тогда как чувство - основа романтизма - составляет истинную суть религии. Сам он определял религию как уникальный элемент человеческого опыта, основанный не на познавательных и моральных способностях, к-рые дают лишь непрямое и опирающееся на вывод знание о Боге, а на чувстве, крое дает непосредственный опыт богообщения.
Такое определение, не сводя религию к психологии и мистическому погружению, все же делало ее чемто глубоко субъективным. Вторя основной теме романтизма, Шлейермахер утверждал, что благочестие возникает из опыта Бога (как Бесконечного) через опыт мира (как конечного), а не из рациональной метафизики или доктринальных размышлений. Люди постигают мир, в кром они живут, скорее через воображение и интуитивный опыт природы, чем на основе рационального анализа и научных методов. Поскольку Шлейермахер подчеркивал имманентность Бога, Его присутствие в мире и субъективный религиозный опыт человека, а не трансцендентность Бога и объективную реальность, традиционалисты постоянно обвиняли его в пантеизме. "Речи..." Шлейермахера важны тем, что в них сформулирована новая концепция религии, предполагающая радикальную переоценку традиционных теологических методов. Согласно этой концепции, религиозный опыт не вырастает из доктринальных формулировок или церковной жизни, но сама религия есть уникальный, первичный опытчеловека.
В 1804 г. Шлейермахер переехал из Берлина в Галле. Широта его познаний была такова, что в тамошнем университете он стал преподавать все теологические дисциплины (кроме ВЗ). В 1807 г. Шлейермахер вернулся в Берлин, чтобы читать там лекции по греческой философии. Кроме того, он проповедовал в Берлинской церкви Троицы, причем последнюю проповедь произнес всего за две недели до своей смерти (1834). Шлейермахер был одним из основателей Берлинского университета и с первого года его существования (1810) преподавал там теологию.
Если Кант субъективировал знание, сведя его к категориям человеческого рассудка, а впоследствии в работе "Религия в пределах только разума" интерпретировал христианство как деистический морализм, то Шлейермахер дал в работе "Вероучение" (1821)своютрактовку христианской теологии, соответствующую его подходу к религии, к-рый сформировался под влиянием романтизма. Позднее Шлейермахер определил религию как "чувство абсолютной зависимости", или "богосознание". Он полагал, что теология неспособна объективно описать Бога, но способна соотнести с Богом христианское чувство абсолютной зависимости. Теология - историческая дисциплина, фиксирующая религиозный опыт каждого нового поколения.
Вопреки реформатской традиции, а также учению Августина и ап. Павла, Шлейермахер отрицал историческое грехопадение. Он полагал, что описанное в Быт грехопадение - не реальное событие, но аллегория, показывающая, что греховные поступки обусловлены греховной природой человека. Первородный грех - не наследуемая растленность; нельзя считать, что Адам был создан праведным и своим греховным выбором привел человечество ко греху. Человеческая природа всегда была смешением "первородной праведности" (потенциальное "богосознание")с "первородной греховностью" ("богозабвение"). Праведность и грех сосуществуют в человеке с самого начала, и с этой точки зрения ситуация до падения Адама ничем не отличается от ситуации после падения. Грех, описанный в Быт 3, - это не сознательный мятеж против всесильного Творца, а лишь ошибка человека, подчинившего свое чувство абсолютной зависимости таким преходящим обстоятельствам, как удовольствие и страдание.
Несмотря на свой потенциал "богосознания ", люди не могут сами спасти себя. Христианство (и в этом его превосходство над другими религиями) предлагает получить искупление через Иисуса Христа. Шлейермахер критиковал все традиционные взгляды на личность и дела Христа за то, что они сосредоточены на вере в некие идеи о Христе, а не на самом опыте искупления. Христос как Искупитель - идеальный пример и источник "богосознания", побеждающего грех. Шлейермахер считал, что возрождения (" богосознания ") можно достигнуть, участвуя в жизни современной Церкви, а не просто через веру в смерть и воскресение Христа, произошедшие в истории. Он отмечал, что ученики Христа были приобщены к Его "богосознанию" еще до того, как уверовали в Его воскресение. Свой взгляд на искупление Шлейермахер называл мистическим, чтобы отличить его от реформатского взгляда, к-рый сосредоточивается на заместительной смерти Христа, т.е. на отношениях между Христом и Богом Отцом, не соприкасающихся с религиозным опытом человека. Такой взгляд Шлейермахер критиковал за чрезмерный объективизм и индивидуализм, а также за то, что он не учитывает посреднической роли сообщества верующих в процессе искупления. В то же время он отвергал естественные подходы, напр. подход Канта, сводившего искупление к моральным обязательствам.
Шлейермахеровский пересмотр христианской теологии особенно радикален в том, что касается авторитета. Никакой внешний авторитет, будь то Св. Писание, Церковь или историческая вероисповедная формулировка, нельзя поставить над непосредственным опытом верующих. Из такого мнения следовали более критический подход к Библии, сомнение в ее богодухновенности и авторитете и отрицание доктрин о непорочном зачатии, Троице и Втором пришествии. Шлейермахер был убежден, что эти догматы никак не связаны с человеческим опытом искупления и предполагают лишь интеллектуальное, непрямое знание, а не непосредственное "богосознание".
В XIX в. эти идеи получили широкое распространение. Влияние Шлейермахера проявилось и в закате рожденного Просвещением европейского деизма, и в возникновении либеральной теологии в Америке, где 1920-е гг. были отмечены ожесточенным спором модернистов и фундаменталистов о божественной природе и воскресении Христа. После Первой мировой войны идеи Шлейермахера подверг критике неоортодоксальный теолог К. Барт, усмотревший в них не только новую интерпретацию основных христианских доктрин, но и отрицание уникальности христианства, трактуемого как одна из многих форм религии.
W. A. Hoffecker (пер. А.Г.) Библиография: Schleiermacher, Brief Outline on the Study of Theology: K. Barth, Protestant Thought from Rousseau toRitschl; R.R. Brandt, The Philosophy of Schleiermacher; J. Hick, Evil and the God of Love; H. R. Mackintosh, Types of Modern Theology; R. R. Niebuhr, Schleiermacher on Christ and Religion; М. Redeker, Schleiermacher: Life and Thought; C. Welch, Protestant Thought in the Nineteenth Century, I.
См. также: Либерализм в теологии; Романтизм.
Герменевтика Шлейермахера является ценным вкладом в библейскую науку, а также и в общую герменевтическую теорию Шлейермахер подчеркивал, что экзегеза должна не ограничиваться объяснением неясных мест, а стремиться выработать определенные принципы понимания текста, глубже проникнуть в сами закономерности процесса понимания. Этот процесс диалектически слагается из внутреннего родства читающего с автором и одновременно из их «чужеродности».
«Чужеродность» обусловлена дистанцией между читателем и Писанием (временной, личностной и т.п.), что собственно и вызывает необходимость в толковании; но если бы у читающего не было сродства с мыслью писателя, текст остался бы для него за семью печатями. Интерпретатор должен учитывать, что текст Библии и любого другого памятника зависит как от особенностей его языка, так и от личных особенностей автора.
Эти два фактора создают «напряженность», они и противоборствуют друг другу, и дополняют один другого. Процесс понимания носит творческий характер, требует интуитивного вживания в текст и одновременно его анализа. Герменевтика предполагает род экзегетического искусства. Она помогает увидеть в тексте глубинные пласты, которые, быть может, не до конца осознаны даже самим автором. «Грамматическая» экзегеза ориентируется на законы языка, «психологическая» направлена на особенности того или иного автора.
Шлейермахер сформулировал семь правил «психологической» экзегезы:
1.) Необходимо уловить общий смысл и композицию произведения;
2.) Увидеть связь целого и частей;
4.) Учитывать, что это понимание не может быть абсолютным и исчерпывающим;
6.) Сочетать интуитивный и аналитические подходы;
7.) Учитывать как содержание текста, так и его адресат. Следует подчеркнуть, что одним из важнейших приемов герменевтики Шлейермахера была ориентация на «вживание в текст», внутреннее отождествление с автором.
Мартин Хайдеггер
Немецкий философ-экзистенциалист, оказал значительное влияние на европейскую философию XIX в. Будучи студентом и ассистентом Э.Гуссерля, внес серьезный вклад в развитие феноменологии. Однако взгляды Хайдеггера весьма отличаются от взглядов Гуссерля.
Последний акцентировал внимание на рефлексивных и по большей части рациональных формах опыта сознания, в то время как Хайдеггер придавал особое значение лежащей в их основе экзистенциальной ситуации. Согласно Хайдеггеру, подлинное понимание должно начинаться с наиболее фундаментальных уровней исторического, практического и эмоционального существования человека – тех уровней, которые поначалу могут и не осознаваться и которые, возможно, влияют на деятельность самого разума.
Хайдеггера как мыслителя занимали прежде всего формы повседневного существования, или, по его словам, способы «бытия в мире». Он разделял глубокий скептицизм Гуссерля в отношении некоторых тенденций развития современной научной мысли, особенно связанных со все возрастающей зависимостью от чисто формальных, количественных аспектов математического знания и их приложением к таким далеким от них областям исследований, как социальные науки.
Хайдеггер полагал, что современное научное мышление не видит различия между способом бытия человеческого субъекта и способом бытия, характерным для физических объектов. Научное мышление игнорирует само понятие бытия, сам смысл того, что значит существовать.
В Бытии и времени (1927) Хайдеггер предлагал исследовать смысл бытия и описать формы, в которых бытие себя являет, – эту задачу он называл «фундаментальной онтологией». Отправным моментом, с его точки зрения, должно быть описание наиболее близкого нам феномена бытия – человеческого существования. Однако, в отличие от Гуссерля, для которого подобное описание возможно только на рефлексивном уровне чистого сознания, Хайдеггер настаивал, что человеческое существование должно анализироваться через его конкретные отношения с социально-историческим миром, в котором человек говорит, мыслит и действует.
Человеческий субъект уже «здесь», он присутствует (здесь-бытие), «заброшен» в предсуществующий мир. Хайдеггер анализировал несколько первичных способов («экзистенциалов») человеческого «бытия в мире», таких как инструментальное обращение с вещами, понимание и истолкование мира, использование человеком языка, понимание того, что существует «другой» и забота о других, а также настроения и наклонности. В каждом из этих способов бытия человеческое существование отличается от существования объектов.
Таким образом, человеческое существование объясняется исходя из контекста реальных и практических отношений человека с миром. К несчастью, человек оказывается все более поглощенным повседневными заботами и забывает о своем бытии. Он теряет чувство своей «подлинности» и впадает в усредненное существование, в «неполноценные» способы бытия в мире. Это – бестревожный путь конформизма.
Человек превращается в одного из «них», вливается в анонимную толпу, принимает ее ценности и усваивает ее способы поведения и мышления. Однако, опираясь на свой глубинный, личностный опыт, человек может вновь обрести подлинность существования. Например, тревога разрушает привычные схемы жизни и отношений, что приводит к уединению. Тогда безличные «люди» больше не могут доминировать, поскольку «они» уже не дают человеку чувства комфортности и безмятежного существования.
Для Хайдеггера и экзистенциалистов опыт тревоги не только освобождает человека от мертвящего конформизма, но и открывает ему его собственное бытие как бытие ответственной за свое существование личности, способной к решительным действиям. Хайдеггер подчеркивает конечный характер человеческого существования; поскольку всякий опыт носит временной характер, человек может размышлять о его границах, определяющих бытие в предчувствии смерти (бытие-к-смерти).
Ганс Георг Гадамер
Немецкий философ, один из самых значительных мыслителей второй половины 20 в., известен прежде всего как основатель «философской герменевтики».
Масштаб Гадамера как философа определен главным образом его трудом Истина и метод (1960). В этой работе он обращается к поставленной Дильтеем проблеме философского обоснования гуманитарных наук, однако рассматривает ее (под влиянием Хайдеггера и Гегеля) в ином аспекте. Если Дильтей видел в «понимании» специфику гуманитарного знания (в отличие от естественных наук, для которых основная процедура – «объяснение»), то для Хайдеггера «понимание» выступает в ином качестве – как опыт человеческого бытия в его истине. Гадамер подхватывает хайдеггеровскую постановку вопроса, но помещает его в контекст проблематики Дильтея, вопрошая о «собственной» истине гуманитарного познания.
Разрабатываемая им герменевтика не является ни учением об искусстве понимания, как у Шлейермахера и Дильтея, ни самораскрытием человеческого существования в его бытии, как у Хайдеггера, она представляет собой философское прояснение разума, с деятельностью которого мы имеем дело в гуманитарном познании, да и вообще в каждом конкретном акте понимания.
Это философское прояснение разума, в свою очередь, Гадамер толкует как движение и осуществление самой исторической традиции, тем самым примыкая к гегелевской философии духа, развертывающегося в истории.
Чтобы точнее описать осуществление и опыт истины традиции, Гадамер прибегает к модели искусства. Как и в сфере искусства, в историческом познании истина раскрывается не только в научных суждениях, выносимых с воображаемой дистанции по отношению к предмету и обеспеченных определенными правилами метода, но и благодаря вовлеченности познающего в целостность исторического процесса, который самим познающим и «совершается».
Эстетическая, равно как и историческая, истина есть истина, которую совершают, осуществляют. Это проявляется, по Гадамеру, в процессе т.н. действенной истории. Речь здесь идет, прежде всего, о развивающемся воздействии античных текстов: их понимание протекает благодаря «предрассудкам», дорефлективным представлениям нашего «предпонимания», которые, в конечном счете, уже заданы самими этими текстами и традицией их последующей интерпретации. Но вызов, бросаемый текстом, приводит, по мысли Гадамера, к возникновению специфической ситуации, когда представления нашего предпонимания могут быть поставлены под сомнение и подвергнуты проверке на «работоспособность». И там, где текст понимается в ходе продуктивного взаимодействия («игры») нашего предпонимания, с одной стороны, и ясного, отчетливого усвоения содержания текста – с другой, продолжается традиция.
Основная идея Гадамера, таким образом, состоит в том, что традиция должна быть всякий раз заново прояснена, и только при этом условии она совершается, сбывается. Традиция и ее обновление неотделимы друг от друга, их взаимная принадлежность проявляется в актах понимания, каждый раз совершаемых заново.
От этой установки Гадамер не отказывался и в других своих сочинениях, хотя в более поздних работах трактовка традиции как завершенного в себе космоса отошла на задний план. Акцент был перенесен на разделы Истины и метода, непосредственно относящиеся к философии языка. Язык, по Гадамеру, представляет собой беспрерывную игру «вопрос – ответ», находящую выражение как в понимании и истолковании текстов, так и в диалоге между отдельными людьми.
Фридрих Даниель Эрнст Шлейермахер
Шлейермахер (Schleiermacher), Фридрих Даниель Эрнст (1768-1834) - немецкий философ, богослов и общественный деятель. Был близок к Ф. Шлегелю и раннему немецкому романтизму. В годы оккупации Германии войсками Наполеона выступил вместе с Фихте как активный проповедник национального возрождения.
Философский словарь / авт.-сост. С. Я. Подопригора, А. С. Подопригора. - Изд. 2-е, стер. - Ростов н/Д: Феникс, 2013, с 518.
Шлейермахер Фридрих Эрнст Даниэль (1768-1834) - немецкий протестантский теолог и философ, много лет занимался проповеднической деятельностью, был профессором Берлинского университета. Воззрения Шлейермахера сочетали в себе идеи Спинозы , Канта , Фихте , Шеллинга , Якоби и др. В его философии преобладали романтические, антипросветительские тенденции. Религию, нравственность он выводил из внутреннего настроения субъекта. Основу бесконечного бытия, с точки зрения Шлейермахера, образует мировое единство, или бог, в котором примиряются все противоречия и который может открыться непосредственному знанию. Шлейермахер продолжил идущую от Спинозы критику Ветхого завета, распространил ее на Новый завет. Его идеи стимулировали дальнейшую критику всех источников христианства (Младогегельянцы). Однако вся эта критика не выходила за рамки религиозного мировоззрения. Религиозно-философские взгляды Шлейермахера оказали значительное влияние на идеологию протестантизма в 19 в.; его трактовка религии подверглась критике со стороны представителей современного протестантизма (Диалектическая теология). Попытки выявить единство духовно-душевной жизни философа или писателя (Шлейермахер явился зачинателем так называемого платоновского вопроса - вопроса об авторстве, подлинности и последовательности сочинений Платона посредством реконструкции его текстов) сближают Шлейермахера с герменевтикой. Основные сочинения: «Речи о религии» (1799), «Монологи» (1810).
Философский словарь. Под ред. И.Т. Фролова . М., 1991, с. 527.
Шлейермахер, Фридрих Даниель Эрнст (Schleiermacher, Friedrich Daniel Ernst) (1768–1834), немецкий теолог и философ, родился 21 ноября 1768 в Бреслау (ныне Вроцлав, Польша) в семье реформатского капеллана. Учился в гимназии гернгутерской братской общины, в семинарии гернгутеров, а в 1787–1789 – в университете Галле, в 1794 стал пастором. Был домашним учителем, проповедником во многих церквах, а с 1804 – экстраординарным профессором и университетским проповедником в Галле. В 1809 Шлейермахер стал проповедником в берлинской церкви св. Троицы и профессором теологии в только что основанном Берлинском университете. Оба поста он занимал до конца жизни. Шлейермахер оказал сильное влияние на теологическую мысль несколькими своими трудами. Среди них – Речи о религии к образованным людям, ее презирающим (Ueber die Religion. Reden an die Gebildeten unter ihren Verochtern, 1799); Монологи (Monologen, 1800); Принципы критики существующих этических систем (Grundlinien einer Kritik der bisherigen Sittenlehre, 1803); Христианская вера по принципам евангелической церкви в систематическом изложении (Der christliche Glaube nach den Grundsatzen der evangelischen Kirche im Zusammenhang dargestellt, 1821–1822; сам автор кратко называет данную работу Glaubenslehre, т.е. Вероучение или Догматика). В Берлине, этой цитадели немецкого рационализма, он сдружился с Людвигом Тиком, Фридрихом Шлегелем, Новалисом. В противовес рационалистам и вслед за романтиками он настаивал на необходимости нравственного совершенствования, рассматривая его как долг индивида по отношению к себе и к обществу и, одновременно, как процесс слияния индивида с Божеством. Талантливый оратор, Шлейермахер был, по-видимому, первым представителем романтизма в теологии, обратившимся к широкой аудитории. Умер Шлейермахер в Берлине 12 февраля 1834.
Использованы материалы энциклопедии "Мир вокруг нас".
Шлейермахер (Schleiermacher) Фридрих (21. 11. 1768, Бреслау, - 12. 2. 1834, Берлин), немецкий протестантский теолог и философ. Около 1800-х годов был близок кружку йенских романтиков. В рапсодически-восторженных «Речах о религии» (1799, рус. пер. 1917) и «Монологах» (1800, рус. пер. 1911) Шлейермахер создал целостный образ религиозно-эстетического мировоззрения в духе раннего романтизма; личное внутреннее переживание - основа религии, которую Шлейермахер определяет как «созерцание универсума», позднее - как «чувство зависимости» от бесконечного. В дальнейшем выступил с рядом трудов по философии («Диалектика» - «Dialektik», 1804, изд. 1839): этике, эстетике, психологии, протестантской догматике. Шлейермахеру принадлежит классический перевод Платона на немецкий язык. Психологизм Шлейермахера, его убеждение в первенствующей роли внутреннего чувства в познании, в непостижимости высшего начала (бога) для разума (влияние пиетизма, а также Якоби) были подвергнуты резкой критике Гегелем. Шлейермахер оказал большое влияние на либеральный протестантизм 19 века, на развитие истории философии и педагогики в Германии, филосовской герменевтики.
Философский энциклопедический словарь. - М.: Советская энциклопедия. Гл. редакция: Л. Ф. Ильичёв , П. Н. Федосеев , С. М. Ковалёв, В. Г. Панов. 1983.
Сочинения: Sämtliche Werke, Bd 1-30, В., 1835-64; Ästhetik, hrsg. v. R. Odebrecht, Lpz.- B., 1931; Hermeneutik, hrsg. ν. H.Κim-merle, Hdlb., 19742; Hermeneutik und Kritik, Fr./M., 1977.
Литература: Орнатский Ф., Учение Ш. о религии, К., 1884; Гайм Р., Романтич. школа, пер. с нем., М., 1891; Dilthеу W., Leben Schleierrnachers, Bd 1-2, В., 1922-66; Re-deker M., P. Schleiermacher. Leben und Werk, В., 1968; Brandt R. B., The philosophy of Schleiennaoher, N. Υ., 1968; Kantzenbach f. W., F. P. B. Schleiermaclier in Sebstzeugnissen und Bilddokumenten. Reinbek, 1974.
Шлейермахер (Sleiermacher) Фридрих Эрнст Даниэль (1768-1834) - немецкий философ, богослов и филолог. В философской эволюции своих взглядов испытал влияние Ф.Г.Якоби, в теологической - такого направления, как пиетизм. В 1787 он изучал богословие в университете в Галле и по окончании курса занимал должность домашнего учителя. Затем несколько лет служил в должности проповедника в Ландеберге и в Берлине. Это время (в течение 6 лет) было важным в его духовном развитии. Особенно заметным оказались его отношения с романтиками, и в частности дружба с Ф.Шлегелем. В 1802 за противоречия с протестантской церковью, Ш. переводят придворным проповедником в Штольпе. Из этого изгнания его освободило через два года приглашение занять место экстраординарного профессора философии и богословия в Халле. После закрытия университета в Халле, Ш. отправился в Берлин, где он получил место проповедника и профессора университета (учрежденного по его плану). Результатом его академической деятельности явилась богословско-философская школа, названная по имени своего учителя.
Наряду с Шеллингом и Гегелем, Ш. - равноправный представитель универсалистского образования, положенного в то время в основание философской работы. Как богослов с успехом действовал в пользу протестантской унии. Ш. был выдающимся теоретиком-филологом, автором многочисленных трудов по истории греческой философии, а своим мастерским переводом произведений Платона, заложил основы немецкой школы антиковедов. Специфика работы Ш. с текстом в такой сфере теологии, как экзегетика, позволяет констатировать, что Ш. стоит у истоков современной философской герменевтики. В истории герменевтики Ш. принадлежит концепция универсальной герменевтики и конструирование ее как науки. У него проблемой становится понимание как таковое. В своих лекциях и докладах по герменевтике Ш. придерживался следующего принципа: "Понимать речь сперва так же хорошо, а потом и лучше, чем ее автор". Однако искусство герменевтики не выступало у Ш. "органом предметного исследования". В этом смысле Ш. отличает искусство герменевтики от диалектики. Именно поэтому герменевтика имеет служебную функцию и подчиняется предметному исследованию. В своем миросозерцании он оригинальным образом синтезировал принципы немецкой философии (Кант, Фихте, Шеллинг) и обосновал на них собственные убеждения.
Теоретические основы учения Ш. изложены по преимуществу в сочинении "Диалектика", которое было издано на основании его лекций посмертно. Философия, по Ш., должна показать, каким образом мышление, в качестве познания, может приближаться к своему идеалу. В этом смысле она - диалектика и логика познающего бытия. Как кантовская трансцендентальная логика, так и диалектика Ш. является одновременно и логикой и метафизикой. В философии религии Ш. также занимает особенное и оригинальное положение. Бог как тождество мышления и бытия, идеального и реального, представляется недостижимой целью, к которой стремится все научное познание. Ш. не богослов Откровения, т.к., по его мнению, о деятельности откровения Божества мы также мало можем что-либо знать, как и о его Сущности. В то же время Ш. - противник рационализма, потому что, согласно его убеждению, Божество непознаваемо. Но он и против кантовского нравственного богословия. Его философия религии основывается не на теоретическом, не на практическом, но на эстетическом разуме. Так как Бог не может быть познан, то и философия религии является не учением о Боге, а учением о религиозном чувстве. В своей этике Ш. самым выразительным образом подчеркивает идею личности. Нравственная задача состоит в законченном развитии индивидуума, который в равновесии своих различных сил должен изжить свою внутреннюю сущность. Однако нравственное развитие индивидуума, по Ш., возможно только на широком базисе общей культурной жизни и состоит исключительно в индивидуальной переработке всех моментов, составляющих содержание целого. Нравственно зрелый индивид должен чувствовать свое единство с целым, принявшим в нем индивидуальную форму. Занимая эту этическую точку зрения, Ш. рассматривал государство, общественность, университет и церковь. Он дал в своем учении совершенный образ собственной личности, хотя и замкнутой в самой себе, но все же соприкасающейся с общей жизнью. Корпус сочинений Ш. достаточно велик и разнообразен. Большинство из них было опубликовано после смерти мыслителя. Важнейшие их них: "Речи о религии к образованным людям, ее презирающим" (1799), "Монологи" (1800), "О различии между законами природы и законами морали" (1825), "Диалектика" (1839), "Эстетика" (1842), "Учение о государстве" (1845), "Психология" (1864), "Философия этики" (1870) и др.
А.А. Легчилин
Новейший философский словарь. Сост. Грицанов А.А. Минск, 1998.
Шлейермахер (Schleiermacher) Фридрих Эрнст Даниель (21 сентября 1768, Бреслау - 12 января 1834, Берлин) - немецкий философ, протестантский теолог. В 1794-1802 - проповедник, был близок кружку йенских романтиков (Ф. Шлегель и др.). С 1804 - профессор философии и теологии в университете Галле, после его закрытия в 1807 вернулся в Берлин. В 1810 в новообразованном Берлинском университете получает место профессора теологии. В 1811 становится членом, а в 1814- секретарем Академии наук. В наибольшей степени Шлейермахер считал себя обязанным Платону Спинозе, Канту, Шеллингу и Фихте. В. Дильтей выделяет четыре периода духовного развития Шлейермахера: 1) ранний этап; 2) период интуитивизма (1796-1802): «Речи о религии», «Монологи»; 3) критический период (1802-06): труды по этике, переводы Платона; 4) систематический период (1806-34): углубленные занятия проблемами герменевтики. В «Речах о религии к образованным людям, ее презирающим» (Uber die Religion, Reden an die Gebildeten unter ihren \ferachtern, 1799, рус. пер. 1911) Шлейермахер ставит задачу выявить природу религии. Первые две речи посвящены сущности религии вообще, 3-я - религиозному воспитанию, 4-я - общественному началу в религии, 5-я - различным ее формам. В религии Шлейермахер видит абсолютное начало духовной жизни, научить религии невозможно - она может только рождаться изнутри, а не сообщаться извне. Поэтому религиозное наставничество должно путем психологического анализа чувств и настроений, присущих противникам религии, показать, что религиозное чувство живет и в тех, кто его отвергает. Религия не умещается ни в одну из сфер деятельности духа: она не есть ни теоретическое знание, ни нравственное учение, ни искусство, ни практическая деятельность, ни их соединение. На этом основании противники религии вообще исключают ее из системы отношений человека с миром, но своим отрицанием религии они как раз свидетельствуют о том, что религия является самобытной реальностью. В религии Шлейермахер выделяет два момента: отношение к бесконечному и чувство. Интуиция бесконечности есть точка опоры для всякой деятельности сознания, из нее рождаются и живут наука и практическая деятельность человека. Чувство противоположно познанию и действованию, поскольку ни знание, ни действие сами по себе не составляют цельной жизни, но лишь взаимно дополняют друг друга. Они укоренены во внутренней жизни, данной человеку в чувстве. Чувство есть область подлинной религиозности, в нем дана связь между практической и теоретической стороной жизни, между человеком и миром; чувство есть процесс раскрытия души, выявление ее внутренней связи со вселенной и в качестве такового - «высшее ведение». Отождествляя религию с чувством, Шлейермахер характеризует ее как жизнь сознания, неотделимую от полноты переживания. С этих позиций он считает, что религия не нуждается в догматах, религиозная жизнь - не воспроизведение какого-либо объекта, но живое слияние с ним, в ней снимается традиционное противопоставление субъекта и объекта. Многообразие религии - необходимое выражение самой природы религии как связи сознания с целым; понятие «заблуждение» (как и прочие рациональные критерии) к религии неприменимо.
Позиция Шлейермахера по отношению к классической рационалистической традиции, сформулированная в период «интуитивизма», сохраняется и в период разработки им герменевтики. Если «разум» более не выполняет функцию гаранта вневременной значимости, если он не создает универсальной «грамматики», «всеобщности», которая объединила бы вовлеченных в процесс понимания партнеров, то такой «общностью» может быть только язык. Язык как общность охватывает и мышление, которое всегда является речью, внешней или внутренней. Каждый акт понимания есть обратное движение акта речи, выявление того мышления, которое лежало в ее основе. Объектом понимания является язык. «Грамматическая интерпретация» устанавливает «буквальный смысл» (sensus litteralis) произнесенной или написанной речи; поскольку языков много и единого языка не существует, кроме того, с течением времени тексты могут стать частично непонятными, «грамматическая интерпретация» охватывает исторические и социокультурные традиции, присутствующие в языковом выражении интерпретируемого, снимая чуждость текста в его реконструкции, «переводе» (при необходимости - опираясь на грамматику соответствующей эпохи). Выражение - не анонимный носитель надындивидуального языка, но есть проявление индивидуальной души. Если бы люди мыслили (и говорили) одно и то же одними и теми же словами, то существовала бы только «грамматика». Но язык есть индивидуальное всеобщее, поэтому «грамматика» дополняется «риторикой», выявляющей индивидуума в расположении слов, стиле и ритме речи. Если «грамматическая интерпретация» рассматривает язык с точки зрения языковой целостности, то второй аспект герменевтики - «техническая» (или «психологическая») интерпретация - рассматривает языковое выражение как проявление внутреннего. Именно «психологическую интерпретацию» Шлейермахер считает наиболее важной задачей герменевтики, именно с ней связано его понимание герменевтики как «искусства», что связано с творческой природой языка. Не случайно, что, сформулировав множество правил (канонов) интерпретации, Шлейермахер не дал правил применения этих правил: в рамках психологической интерпретации большое значение имеет «ди- винация», «отгадывание». Это - особая позиция интерпретирующего, соответствующая стилистической продуктивности автора (в особенности в случае, когда речь идет о поэтическом творчестве). Поскольку понимание не может опереться здесь на некую готовую «технику», оно должно быть конгениальным творчеством, «искусством». Шлейермахер не утверждает, что «дивинация» может стать основой «объективного» знания. Цель психологической интерпретации может быть достигнута только путем «приближения»; полное пони-мание Другого является утопией («полное» понимание достижимо только в аспекте грамматической интерпретации). Далее, толкование герменевтики как «искусства» связано с общим подходом Шлейермахера к герменевтике. Прежде исходной и всеобъемлющей была ситуация понимания, а «непонимание» было исключением из правила; герменевтика требовалась лишь там, где человек сталкивался с проблемой, нарушающей континуальность понятного. Шлейермахер, напротив, исходит из «непонимания» как фундаментального феномена. Герменевтика должна поэтому быть искусством: общей нацеленностью на понимание речи с самого начала, а не только с того момента, когда понятность исчезает. Замысел «герменевтики» дополняется тем, что Шлейермахер называет «критикой». Критика представляет собой диалектическую противоположность герменевтической «техники»: если последняя конструирует отдельное языковое выражение как свободную модификацию и воплощение «правила», то критический метод, наоборот, соотносит отдельное с более общим понятием.
И. А. Михайлов
Новая философская энциклопедия. В четырех томах. / Ин-т философии РАН. Научно-ред. совет: В.С. Степин , А.А. Гусейнов , Г.Ю. Семигин. М., Мысль, 2010, т. IV, с. 389-390.
Далее читайте:
Философы, любители мудрости (биографический справочник).
Сочинения:
Samtliche Werke, Bd 1-30. В., 1835-64;
Hermeneutik, hrsg. v. H. Kimmerle. Hdlb., 1959;
Hermeneutik und Kritik, hrsg. v. M. Frank. Fr./M., 1977; в рус. пер.: Речи о религии к образованным людям, ее презирающим. Монологи. М., 1994.
Христианство . Энциклопедический словарь , тт. 1-3. М., 1993-1995
Речи о религии к образованным людям, ее презирающим. Монологи. СПб, 1994
Московский Государственный Университет им. М.В. Ломоносова
Факультет журналистки
Фридрих Шлейермахер
Матвеева Полина
201 группа, д/о.
Москва – 2005
Фридрих Шлейермахер (21.11.1768, Бреслау, - 12.2. 1834, Берлин) - немецкий теолог и философ, родился 21 ноября 1768 в Бреслау (ныне Вроцлав, Польша) в семье реформатского капеллана. Учился в гимназии гернгутерской братской общины, в семинарии гернгутеров, а в 1787–1789 – в университете Галле, в 1794 стал пастором. Был домашним учителем, проповедником во многих церквах, а с 1804 – экстраординарным профессором и университетским проповедником в Галле. В 1809 Шлейермахер стал проповедником в берлинской церкви св. Троицы и профессором теологии в только что основанном Берлинском университете. Оба поста он занимал до конца жизни. Шлейермахер оказал сильное влияние на теологическую мысль несколькими своими трудами. Среди них – «Речи о религии к образованным людям, ее презирающим» (Ueber die Religion. Reden an die Gebildeten unter ihren Verächtern, 1799); «Монологи» (Monologen, 1800); «Принципы критики существующих этических систем» (Grundlinien einer Kritik der bisherigen Sittenlehre, 1803); «Христианская вера по принципам евангелической церкви в систематическом изложении» (Der christliche Glaube nach den Grundsätzen der evangelischen Kirche im Zusammenhang dargestellt, 1821–1822; сам автор кратко называет данную работу Glaubenslehre, т.е. «Вероучение» или «Догматика»). В Берлине, этой цитадели немецкого рационализма, он сдружился с Людвигом Тиком, Фридрихом Шлегелем, Новалисом. В противовес рационалистам и вслед за романтиками он настаивал на необходимости нравственного совершенствования, рассматривая его как долг индивида по отношению к себе и к обществу и, одновременно, как процесс слияния индивида с Божеством. Талантливый оратор, Шлейермахер был, по-видимому, первым представителем романтизма в теологии, обратившимся к широкой аудитории. Около 1800-х гг. Шлейермахер был близок кружку йенских романтиков. В «Доверительных письмах о “Люцинде”» (1800) отстаивал роман Ф. Шлегеля «Люцинда», выступая в защиту чувства с его полной внутренней свободой. В рапсодически-восторженных «Речах о религии» (1799) и «Монологах» (1800) Шлейермахер создал целостный образ религиозно-эстетического мировоззрения в духе раннего романтизма; личное внутреннее переживание - основа религии, которую Шлейермахер определяет как «созерцание универсума», позднее - как чувство «зависимости» от бесконечного. В дальнейшем выступил с рядом систематических трудов по философии («Диалектика», 1804), этике, протестантской догматике. Шлейермахеру принадлежит классический перевод Платона на немецкий язык. Психологизм Шлейермахера, его убеждение в первенствующей роли внутреннего чувства в познании, в непостижимости высшего начала (бога) для разума были подвергнуты резкой критике Гегелем. Шлейермахер оказал большое влияние на либеральный протестантизм 19 века, на развитие истории философии и педагогики в Германии, философской герменевтики.
Главные сочинения Шлейермахера: “Речи о религии к образованным людям, ее презирающим”, “Монологи”, “Христианская вера” - основной богословский труд, а также большое количество проповедей. Общефилософские воззрения Шлейермахера изложены в его “Диалектике” (под диалектикой он разумел искусство философского обоснования).
Понимание Бога и Его отношения к миру у Шлейермахера почти совпадает с пантеистическим пониманием Спинозы. В то же время, признавая Бога абсолютно трансцендентным человеческому разуму, Шлейермахер прямо примыкает к Канту. И в понимании религии Шлейермахер оказался столь же односторонним, как и они.
По Шлейермахеру, в основании бытия лежит абсолютное мировое единство, “всецелое”, или Бог. Все зависит от Бога, но эта зависимость выражается в общей связи природы, а не в Откровении или благодати, ибо Бог не есть личность.
У Шлейермахера выражения “Бог”, “мировой дух”, “мировое целое” употребляются как синонимы. Деятельность Бога равна причинности в природе. “Бог никогда не существовал помимо мира, мы познаем Его лишь в самих себе и в вещах
”. Все происходит необходимо, человек не отличается от других существ ни свободой воли, ни вечным существованием. Как все отдельные существа, так и люди - это лишь преходящее состояние в жизни вселенной, которое, возникнув, должно и погибнуть. Обычные представления о бессмертии с их надеждой на вознаграждение в загробной жизни не верны.
“Цель же и характер религиозной жизни, - пишет философ, - есть не бессмертие в этой форме, в какой верят в него... а бессмертие, которое мы имеем уже в этой временной жизни, т.е. среди конечного сливаться с бесконечным и быть вечным в каждое мгновенье - в этом бессмертие религии
”.
Сущность религии - созерцание бесконечного и “чувство зависимости” от него в нераздельном единстве. “Религия есть чувство и вкус к бесконечному... - писал он. - Это жизнь в бесконечной природе целого, в едином и во всем, жизнь, которая все видит в Боге и Бога во всем... Она есть непосредственное восприятие бытия всего вообще конечного в бесконечном и через бесконечное всего временного в вечном и через вечное...”.
Религия возникает из стремления к бесконечному, к абсолютному единству: она есть непосредственное постижение мировой гармонии. Религия приводит человека в связь с абсолютным, научая его чувствовать и сознавать себя частью целого.
По существу, считает Шлейермахер, в мире всегда существовала и существует единая всеобщая вечная религия. Разнообразие религий говорит лишь о различии в силе и направленности тех религиозных чувств, которые вдохновляли творческих гениев, создававших религии, но не об истинности или ложности какой-либо из религий. Как писал один из религиозных исследователей, “по Шлейермахеру, религия есть чувство бесконечного в конечном или чувство безусловной зависимости, и, следовательно, каждая религия является истинной религией, поскольку она есть дело чувства, к истинам же знания она не имеет никакого отношения
”.
Догматы в религиях, по Шлейермахеру, не имеют ни малейшего религиозного значения. Вероучение и каноны - лишь оболочка, которую религия снисходительно допускает, но и этого не следует делать. Можно надеяться, что со временем религия не будет нуждаться в Церкви. Вообще же, чем более человек религиозен, тем дальше он должен держаться от Церкви. Более того, образованный человек, чтобы содействовать религии, должен бороться с Церковью - носительницей догматизма, безусловной морали и канонов, закрепощающих чувство. Только с уничтожением Церкви возможна истинная религия, т.е. свободное чувство благоговения и восторга перед бесконечной вселенной, ее гармонией и красотой.
Воззрения Шлейермахера вполне совпадают с теми идеями, которые в России стали распространяться еще с конца XVIII столетия масонами и либеральным дворянством и приносить свои “плоды”. Существо их хорошо выразил протоиерей Георгий Флоровский, который о взглядах главы ложи розенкрейцеров в Петербурге Лабзина (†1825) писал: “Не так важны догматы и даже видимые таинства, сколько именно эта жизнь сердца. Ведь “мнениями” нельзя угодить Богу. “Мы не найдем у Спасителя никаких толков о догматах...” И потому все разделения между исповеданиями - от гордости разума. Истинная Церковь шире этих наружных делений и состоит из всех истинных поклонников в духе, вмещает в себя и весь род человеческий. Это истинно-вселенское или “универсальное” христианство расплывается в истолковании Лабзина в некую сверхвременную и сверхисторическую религию. Она одна и та же у всех народов и во все времена... единая религия сердца..
.”.
Эта иллюстрация очень хорошо показывает, что представляет собой религия, в которой не остается ничего, кроме “возвышенных” чувств человека. Это полный адогматизм, уничтожение любой отдельной религии как определенного мировоззрения, как особой “индивидуальности” и прямое утверждение того, что иеромонах Серафим Роуз точно назвал “единой религией будущего
”.
Православие учит, что существо религии заключается в переживании Царства Божия, которое внутри нас есть (Лук. 17;21). Но в то же время оно говорит, что чувство Царства является не безотчетным переживанием чего-то возвышенного, но переживанием Бога. Авва Дорофей говорит: “Будучи страстными, мы отнюдь не должны веровать своему сердцу, ибо кривое прави
ло и прямое кривит
”. А св. Игнатий (Брянчанинов) даже так пишет: “Когда бы добрые дела по чувствам сердечным доставляли спасение, то пришествие Христово было бы излишним
”. При этом, Православие указывает вполне определенные условия достижения богообщения (см. гл.VII. Духовная жизнь). Чувство переживания Бога совершенно иное, нежели то, о котором говорит Шлейермахер, ибо оно является следствием праведной жизни в Церкви, а не результатом созерцания гармонии мирового целого в его бесконечности.
Теоретические источники философии религии Шлейермахера
Первый источник философии религии Шлейермахера составляет та религиозная среда, в которой он воспитывался. Это традиция лютеранского пиетизма , традиция эмоционально окрашенного благочестия.
Сильное влияние на молодого Шлейермахера оказала культура и мысль немецкого Просвещения, особенно философия И. Канта , которая навсегда осталась одним из важных элементов мышления и мировоззрения самого Шлейермахера. Он "медленно и упорно" трудился над усвоением системы Канта, однако всегда критически относился к её недостаткам (в частности, к учению о вещах в себе, о свободе воли, о морали, о сущности религии), которые, в немалой степени, и вызвали его "разочарование" в рациональной философии. В определённом смысле идеи Канта по поводу морали и религии, не принятые Шлейермахером, послужили поводом к развитию собственного учения последнего об этих предметах.
Один из источников философии религии Шлейермахера - воспринятый им философский пантеизм Спинозы . Сам Шлейермахер (видимо, как раз под влиянием Спинозы) придерживался пантеистического мировоззрения в его религиозно-мистической форме. Шлейермахер даже говорит иногда "спинозовским слогом". Правда, хотя мировоззрение Спинозы привлекало и воодушевляло Шлейермахера, он видел в нём и некий "слабый пункт", а именно: в отношении бесконечного и индивидуального у Спинозы преобладало первое в ущерб второму; для Шлейермахера же проблема индивидуальности стояла на главном месте, а потому он и не мог быть полностью удовлетворён "рационалистическим пантеизмом" Спинозы.